زمان زرتشت

زمان زرتشت

بر پایه گزارش‌های ایرانی

رضا مرادی غیاث آبادی

این گفتار پیشکش می‌شود به آقای دکتر جلیل دوستخواه که سی سال پیش، برای نخستین بار با گزارش اوستای ایشان با دنیای زرتشت و اوستا آشنا شدم.

سرسخن

با اینکه برخی پژوهشگران زمان سنتی زرتشت را نادرست می‌انگارند و آنرا تا حدود ششصد سال به عقب می‌برند، چنین به نظر می‌رسد که نادرست انگاشتن و رد گزارش‌های ایرانی از زمان زرتشت، کار ساده‌ای نیست. تخیلی دانستن و رد این داده‌ها، به معنای رد تمامی گزارش‌های منابع ایرانی و از جمله شاهنامه فردوسی از تسلسل زمانی رویدادها، دوره‌ها و پادشاهانی است که زمان زرتشت و گشتاسپ شاه نیز یکی از حلقه‌های به هم پیوسته آن است.

باورمندان به نادرستی زمان زرتشت در منابع ایرانی به ناچار با زنجیره‌ گسیخته‌ای از رویدادها روبرو هستند که در کنار ادعاهای تازه برای زمان زرتشت، می‌باید به پاسخ و چاره‌ای برای پیوستگی کل زنجیره رویدادهای از هم پاشیده نیز برآیند. راه‌حل‌هایی که می‌باید علاوه بر توجیه تاریخی و تقویمی، توجیه باستان‌شناختی و زبان‌شناختی نیز به همراه داشته باشند.دنباله...

ايران، سرزمين هميشگی آرياییان

  ایران سرزمین همیشگی ایرانیان


 رضا مرادی غیاث آبادی

بیشتر منابع تاریخی، مردمان امروزه ایران را بازماندگان آریاییانی می‌دانند كه از سرزمین‌های دوردستِ شمالی به سوی جنوب و سرزمین فعلی ایران كوچ كرده‌اند و مردمان بومی و تمدن‌های این سرزمین را از بین برده و خود جایگزین آنان شده‌اند.

تاریخ این مهاجرت‌ها با اختلاف‌های زیاد در دامنه وسیعی از حدود 3000 سال تا 5000 سال پیش؛ و خاستگاه اولیه این مهاجرت‌ها نیز با اختلاف‌هایی زیادتر، در گستره وسیعی از غرب و شمال و مركز اروپا تا شرق آسیا، حوزه دریای بالتیك، شبه‌جزیره اسكاندیناوی، دشت‌های شمال آسیای میانه و قفقاز، سیبری و حتی قطب شمال ذكر شده است. دامنه وسیع این اختلاف‌ها، خود نشان‌دهنده سستی نظریه‌ها و كمبود دلایل و برهان‌های اقامه شده برای آن است.

اغلب متون تاریخی معاصر، این خاستگاه‌ها و این مهاجرت بزرگ را تنها با چند جمله و عبارت كوتاه و مبهم و غیر دقیق به پایان رسانده‌ و این مبادی مهاجرت را دقیقاً معرفی نكرده و آنرا بطور كامل و كافی مورد بحث و تحلیل قرار نداده‌اند. در این متون اغلب به رسم نقشه‌ای با چند فلش بـزرگ اكتفا شده است كه از اقصی نقاط سیبـری و از چپ و راست دریای مازندران به میانه ایران زمین كشیده شده است.

سخن استادان در باره زمان درست جشن های ایرانی

سخن استادان در باره زمان درست جشن های ایرانی

هر ساله به هنگام جشن‌های ملی، تفاوت نظرهایی در باره زمان درست آنها پیش می‌آید. با توجه به نظر استادان ایران شناس که همگی متفق‌القول هستند، مشخص می‌شود که زمان جشن‌ها می‌باید با گاهشماری ملی و رسمی ایران تعیین شود و بکارگیری گاهشماری یزدگردی درست نیست.

استاد جلیل دوستخواه با نقل نظر شادروان استاد ابراهیم پورداوود می‌نویسد:

در چندین دهه پیش از این، به پیشنهاد استاد زنده‌یادم «ابراهیم پورداوود»، روز پنجم اسفند به عنوان روز پرستار شناخته شده بود و به طور رسمی برگزار می‌شد و در این روز، برای ارج‌گزاری خدمت ارزنده‌ی پرستاران، آیین‌هایی به اجرا در می‌آمد که در آنها با پیشکش شاخه‌های گل بیدمشک (گل ویژه‌ی امشاسْپَند بانو اسپندارمذ در اسطوره‌های کهن)، پرستاران میهنمان را می‌نواختند.

یادآوری می‌شود که برخی از دوستان، با استناد به دیگرگونی گاه‌شمار خورشیدی کنونی نسبت به گاه شمار باستانی، زمان برگزاری جشن ِ اسپندارمَذگان را شش روز بازپس می‌برند و در روز ۲۹ بهمن‌ماه می‌شناسند. اما همان گونه که پیشتر هم روشنگری کردم، روز ِدرست و سزاوار ِ این جشن، همان پنجم اسفندماه است.

در پاسخ به دوستانی که ۲۹ بهمن را جشن اسفندگان شمرده و با پیام های مهرآمیزشان آن را «فرخنده باد!» گفته‌اند، نوشتم: جشن اسپندارمذگان (اسفندگان) در پنجم اسفندماه (و نه ۲۹ بهمن)، بر شما فرخنده باد!

همچنان بر این باورم که کاربرد گاهشماری خیامی (مشهور به جلالی)، نباید ما را از پاسداشت یادگار نیاکان ارجمندمان بازدارد.

برماست که همه‌ی جشن‌های یازده‌گانه‌ی با پسوند «-گان» از ماه دوم تا دوازدهم را هم، مانند ماه یکم در همان روزهای اصلی (روزهای یکی شدن ِ نام روز و ماه) برگزاریم و به روزهای دیگری منتقل نکنیم تا انگیزه‌ی بنیادین برگزاری آن‌ها از یاد نرود. دنباله...

درباره‌ء ابن سینا

محمد عابد الجابری متفکر معاصر عرب، پژوهش‌های ارزشمندی درباب تاریخ فرهنگ و اندیشه در جهان اسلام کرده است که مطالعه آنها جای خالی این پژوهشها را در میان ایرانیان پر می کند. از آنجایی که ایران هم یکی از ارکان مهم اساسی فرهنگ و تمدن اسلامی محسوب میشده، جابری به تاریخ اندیشه در ایران نیز پرداخته است. در پژوهشهای ایرانی او برجسته ترین نکته نقد عمیق او بر آثار و اندیشه‌های ابن سینا واسماعیلیه است. جابری معتقد است یکی از دلایل شکست پروه‌ی خردگرایی در حوزه تمدن اسلامی، تزلزل فکری ابوعلی سینا است. این تزلزل فکری موجب شد فقیهی چون غزالی دست بر قلم برده و برای همیشه کار فلسفه را دست کم در جهان تسنن یکسره کند. در زیر بخشهایی از انتقادات او بر ابن سینا نقل می شود.

درباره‌ء ابن سینا

بخشهایی از نوشته‌های عابد الجابری در باره‌ء ابن سینا

نظر ابن سینا صرفا به تصوف عقلی محدود نماند، بلکه او، هم صوفی‌گری ناشی از هرمسی و هم جادو و افسون را مورد تایید قرار داد. حال از موخره‌ء یکی از آثار او نقلی می کنیم: "به تو از عادات عرفا اخباری می رسد که در دروغ شمردن آنها، تعجیل مکن. درباره‌ء آنان می گویند که یکی از عرفا برای خلق طلب آب کرد و تشنگی شان بر طرف شد ... طلب شفا کرد، تمامی شفا یافتند یا نفرینشان کرد، روزگارشان تباه شد و با زلزله روبرو شدند یا در راهی دیگر هلاک گردیدند، با برای آنان دعا کرد و از وبا، مرگ، سل و توفان در امان ماندند یا حیوانات درنده خو از آنان ترسیدند و یا پرندگان به آنان نزدیک شدند ... شنیدن چنین اخباری را مبادا به انکار برخیزی، هنگامی که چنین اخباری را شنیدی قدری مکث کن و تعجیل مدار. زیرا چنین اتفاقاتی از اسرار طبیعت است و از دلالیل گوناگونی برخوردار است ... تاثیرات بعضی از نفسها فراتر از بدنهایشان می رود، آنها صاحب قدرت و نیرو هستند. نفسایی وجود دارند که شبیه نفس عالمند ... و نفسی که صاحب این قدرت است اگر از اهل صالح باشد خویش را پاکیزه و منزه کرده و طریق درست را درک می کند. چنین فردی صاحب معجزه و کرامات و همانند یک ولی و شبیه پیامبر است.اگر فردی دارای روحی فاسد و بد باشد آن را در طریق بد استفاده کرده یک افسونگر خواهد شد. " می افزاید: "نظر زدن اینان در عالم طبیعت از سه ماده به وجود می آید که به کارهای غریبی توانایند. یکی از مواد ذکرش رفت. دویمن ماده کشش مغناطیسی در بدنها است که از نیروی خاصی برخوردار است. (دنباله مطلب)

ابوبکر محمد بن زکريای رازی

براستی چند نفر از ما ایرانیان محمد بن زکریای رازی را می شناسیم؟

ابوبکر محمد بن زکريای رازی

 سلیمان راوش

سخن از ابرمردی درمانگر، فيلسوف و نابغهء علوم در سدهء چهارم هجری، ابوبکر محمد بن زکريای بن يحيی الرازی است.

رازی در دوره سامانيان بلخی می زيسته است ، دورهايکه به حق پس از سيصد سال قتال و تمدن ويرانی و علم زدايی و عالم بدار آويزی از سوی متجاوزين عرب مجال زيستن فراهم آمد و زمينه انديشيدن و بيان انديشه ها پيدا گشت.

پيش از آنکه به پای عروس خرد رازی زانو بزنيم و از عطر گلهای دامانش مشام جان و تن را فرحت ببخشيم لازم می آيد تا از زمان و مکان حجله ايکه در آن عروس خرد او به آرايش نشست و قامت از دريچه آن حجله بيرون آورد تا از جام زرينه زاد برای گمراهان به ماتم نشسته و اسيران تشنه کام آب زندگی بنوشاند و راهيان نا سگاليده دهليزهای تنگ و تاريک را که به مقصود رسيدن به نشاط ستان جادويی ، بسوی خموش ستان معاد براه کشانده شده بودند ، چراغ بدست بدهد و راه بنماياند ، سخن بگوييم.

محمد بن زکرياء رازی در شهر (ری) از توابع شاهان سامانی بلخی در سنه 251 هـ بدنيا آمده است.

دوره سامانيان بلخی در ويرانه بخون آلوده سيصد ساله تاريخ کشور ما پس از تجاوز سوسه يان ويرانگر عرب ، بنا بلندی که بر برجهای فر آن درفش خرد و ادب خسروانی افراشته و در حال برافراشتن بود ، تا آنکه با تبر غلام پارگان مستعر به غزنويان ويران گشت.

در بارهء سامانيان بلخی و درخشندگی های اين دوره می نويسند: "... جد اين سلسله سامان خدا در عهد امويان بر بلخ تسلط داشت... سامان خدا در آغاز امر آئين زرتشتی داشت" (1)

سرزمين بلخ را در آن زمان ايرانيان می گفتند و کلمه ايرانی در تواريخ دلالت به قوم آريايی ها دارد و منظور آن از حدود جغرافيايی امروزين کشور فارس آن روزگار که در سال 1314 شمسی مطابق او دستمبر 1935 عيسوی نام ايران بر خود گذاشت نيست. دنباله: اینجا

+ محمد ابن زکریای رازی: اندیشمند تجربه گرا  نوشتاری به قلم وهومن

ترس از اندیشیدن در فرهنگ رموز و اسرار

در پیرامون عرفان و تصوف- ۵

ترس از اندیشیدن در فرهنگ رموز و اسرار

آرامش دوستدار

اگر چشمانمان را خوب بازكنیم و باشكیب و جرأت در فرهنگمان بنگریم، در جریان آن هیچ فراز و نشیبی نخواهیم یافت كه خود را از نظر اندیشه بطور اساسی از دوره‌های دیگر این جریان متمایز ساخته باشـد، به‌نحـوی كه بتـوان مایه‌ای از آگاهی در آن بازشناخت و از آن برای ساختن این جامعه استفاده كرد. هر دوره‌ای از آن‌ـ كه زورمند باشد و به‌حساب‌ آید‌ـ‌ در بهترین لحظاتـش خلطی بوده از فكر یونانی در قالب‌های اسلامـی، یا حداكثر شوریده‌ حالی‌هایی از كـش و واكـش‌های عارفانه‌ی آدمی ‌با خدایـش. هر دو یك آرمان را به دوگونه جلوه‌گر ساخته‌اند: «عقلی» و شهودی. پیوسته چنین سازهایی را قدمای ما هربار از نو كوك كرده‌اند و با آن‌ها نواهای روح‌پرور در دستگاه‌های جوراجور اما هم‌اصل برای دل‌های بیقرار ما نواخته‌اند. همه ملهم از یك منشأ، همه متكی به یك ملجأ. هنوز ما از این نغمه‌سرایـی‌های یكنواخت كه جایگزینی هم طبعاً برایشان نداریم خسته نشده‌ایم. ‌اینقدر در شیدایی به‌گذشته‌مان خستگی‌ناپذیریم! جایی هم كه خسته شده‌ایم، ظاهری و گذرا بوده، یا در واقع بیشتر و شاید منحصراً در این حد و از اینرو كه وسوسه‌ی محیط رنگین‌شده از سوغات‌های غرب بنوبه‌ی خود ما را گرفته، به‌دامی ‌دیگر انداخته، و ما با همان ولع و ذائقه‌ی پیشین ‌اینبار از چنین طعمه‌ای خورده‌ایم و می‌خوریم. اما در حقیقت همان سوز و سازهای ایرانی‌ـ اسلامی همیشه سراب‌های فرهنگی ما بوده‌اند: هرچه اثیری‌تر و كیمیایـی‌تر، گوهـرین‌تر و پُرارزش‌تر بـرای مـا كه بخاطـر تمـاشـای اینـگونـه معركه‌گیری‌های حیاتـی، روح خود را از آغاز پیدایـش فرهنگمان به ‌سازندگان آن فروخته‌ایم. سرّ و رمز در فرهنگ افسون‌شده‌ی ما كلیدی بوده است برای بستن هر درِ نابوده‌ای بر خودمان از رو و تو، از بیرون به درون و از درون به بیرون، تیشه و ماله‌ای بوده است برای بالابردن جـرزها و دیـوارهای تـودرتـو در وجـودمان و در پندارمان، تا خود را از ترس نیشتـر اندیـشیدن در تابوت آنها زنده‌به‌گورتر كـرده باشیم . به‌جای آنكه اندیشـیدن بیاموزیم و با جویایی و پویایی آن درصدد یافتن و گشودن منافذ و منفجر ساختن دخمه‌های هستی خود برآییم، تاریكی‌ها و سیاهی‌های فرهنگی‌مان را روشن كنیم، گره‌های گوریدگی‌های روحی و جسمی‌مان را بازنماییم، خود را در هر دوره‌ی بعدی تا آخرین نفس در پرده و كلاف اسرار آنها هرچه بیشتر پیچیده‌ایم. اوج پرواز یا در واقع خزندگی آسمانـی ما، كه «عقل‌مان» در برابرش‌ـ هرگاه اساساً به‌دنیا آمده باشد‌ـ ناقص‌الخلقه و افلیجی بیش نبوده، عرفان نام دارد و لودهنده‌ی سرشتی‌ست مالامال از مكنونات. نه فقط غول‌های عرفانی ما در محو و صحو خود سینه‌ای نداشته‌اند كه به‌یاد جانفزای معبودشان شـرحه شـرحه نكرده باشـند، نه فقط خلأ اندیـشه‌ای نبوده كه ‌این‌ها با الهـام از حلاج‌ها و شمس‌ها پُر نساخته باشند، بلكه ما امروزی‌ها، ما برناهای فرتوت نیز در اینگونه مخدرها و منوم‌ها محرك‌های «بیـداری‌مان» را مـی‌یابیم، آن‌هـا را نگهبانان و مـؤذنان صـلا و صلات فرهنگی‌مان مـی‌دانیم. و به‌ درستـی، در فرهنگی كه خرد و فرزانگـی‌اش از فرط خودبافـی و كثرت استعمال نـخ‌نما شده است. هر ایرانی مأنوس با ‌این ادب كهنسال‌ـ آن‌هایی كه به ‌این ادب بیگانه‌اند نیز لافش را می‌زنند‌ـ انبانی‌ست از عقاید و افكار جاودان پیشینیان كه او را با جور استادانه یا سلوك عرفانـی خود از رنـج اندیشیدن شخصی و فردی مستغنی ساخته‌اند. طریقت نام دیگری برای این سلوك است به‌عنوان پادزهر در برابر شریعت! از خرد هم مانند دلیری و راستی در فرهنگ ما زیاد نام برده شده. اما همه‌ی ‌اینها به‌سبب بی‌بنیادیـشان سرانجام در همان بحر عرفان كه همـه‌چیزدار و همـه‌چیزخـوار است و خصوصاً در سلوكـش جراحت‌های شریعتی‌مان را نیز می‌شوید، حل و مستحیل شده‌اند.

منبع: اینجا

دیدگاه دایوش آشوری در پیرامون گفتمان صوفیانه

در پیرامون عرفان و تصوف -۴

دیدگاه دایوش آشوری در پیرامون گفتمان صوفیانه

در سنت ما این طور فهمیده می‌شود که همه‌ی جماعتی که به نام صوفی و عارف می‌شناسیم، به زبان‌های کنایه و سمبلیک، یک حرف زده‌اند و آن حرف نیز معنای زاهدانه‌ای دارد. حتی اگر به زبان مثلاً اروتیک هم زده شده باشد، باز همچنان معنای زاهدانه‌ای دارد.
من در کتاب «عرفان و رندی در شعر حافظ» رابطه‌ی بین عرفان و رندی را نشان داده‌ام. بر اساس کاری که آن جا کرده‌ام، به این موضوع رسیدم که ما می‌توانیم در تحول گفتمان صوفیانه سه مرحله‌ی اساسی را تشخیص دهیم که در واقع گسست‌هایی هستند (به آن تعبیر میشل فوکویی) از قضیه.

مرحله اول، دوران گفتمان زاهدانه است که تا قرن پنجم هجری ادامه داشته است و کتاب‌هایی که صوفیان در این مرحله نوشته‌اند، همه در باب زهد بوده است و در باب دل کندن از این جهان و آماده شدن برای رفتن به بهشت.ولی با کاری که آن‌ها در مرحله‌ی بعدی انجام داده‌اند، با تفسیر قرآن که متن بزرگ و اساسی‌اش «کشف‌الاسرار» میبدی است، به نحوی که آن‌ها نقش آدم را را در داستان آفرینش بازشناسی کرده‌اند و در مقابل آن، نقش فرشته‌ها را و بعد از آن رابطه پنهانی بین انسان و خدا را بررسی کرده‌اند. آن‌ها رابطه‌ی عابد و معبود را بین خدا و انسان، به رابطه عاشق و معشوق تبدیل کردند. و این داستان عاشقانه، ضرورتاً می‌طلبد که انسان، بهشت را رها کند و به عالم خاکی بیاید.

در مرحله دوم که پس از این هرمنوتیک یا تعبیر صوفیانه است (نمایندگان بزرگ این مرحله عطار و مولوی هستند) گفتمان بر این اساس است که ما نه بهشت را می‌خواهیم (مانند زاهدان اولیه) نه این دنیا و عالم خاکی را می‌خواهیم. بلکه می‌خواهیم به لقاء خدا برویم و به فنا در خدا برسیم. به همین دلیل شما این همه تب و تاب گسستن از این جهان را در آثار مولوی می‌بینید. روح بشری را به نی تشبیه می‌کنند که از نیستان جدا شده است و به خاطر جدایی از نیستان، در این عالم در سوز و گداز و اندوه است.

این گفتمان صوفیانه، مرحله دیگری را طی می‌کند که من اسم آن را مرحله‌ی «عرفان رندانه» می‌گذارم. نمایندگان اصلی این مرحله سعدی و حافظ هستند. این مرحله از گفتمان صوفیانه‌ای که می‌شود «گفتمان عرفانی» در واقع. زیرا حافظ و سعدی دوست نداشتند که به آن‌ها عنوان «صوفی» اطلاق شود و خود را عارف می‌دانستند. در حقیقت آن‌ها مرحله‌ی تکاملی بالاتری از فکر صوفیانه را در نگاه خود می‌دیدند.

در این مرحله جهان خاکی و زندگی در آن اصالت می‌یابد و اساساً این موضوع مطرح می‌شود که جایگاه وجودی ما این عالم خاکی است. این عالم، جایی است که نور خدا بر آن می‌تابد. (در خرابات مغان، نور خدا می‌بینم) اینجا، جایی است که زیبایی ازلی تجلی می‌یابد و بهشت نقد، با زیبایی‌ها و لذت‌ها و نعمت‌های زمینی، همین جاست. به این ترتیب، این گفتمان در مرحله‌ی سوم به کلی با مرحله‌ی دوم متفاوت است و گفتمان در مرحله‌ی دوم نیز با مرحله‌ی نخست تمایز دارد.

منبع: رادیو زمانه.

دیدگاه احمد کسروی در پیرامون تصوف

در پیرامون عرفان و تصوف- ۳

دیدگاه احمد کسروی در پیرامون تصوف

بخشی از مقدمه‌ی کتاب صوفی‌گری از احمد کسروی:

کساني ميگويند «صوفيان گروه اندکي هستند که در اينجا و آنجا پراکنده اند و درخور آن نيستند که کسي به ايشان پردازد», ولي اين سخن بسيار خام است, زيرا صوفيان اندک نيستند و بسيارند و اکنون در ايران, در چند شهر – از تهران و مراغه و گناباد و مشهد و شيراز و ديگر جاها – دستگاه ميدارند. صوفيان تنها آن درويشان تاج نمدي گيسودار و آن گل مولاهاي چرک آلود و دريوزه گرد که تبري و کشکولي بدست مي گيرند نيستند. هزارها ديگران هستند که بي تاج و گيسو, و بي تبر و کشکول درويشند و مغزهاشان آکنده از بدآموزيهاي صوفيگريست.

در ميان کارمندان دولت و سران اداره ها شما کسان بسياري را توانيد يافت که درويشند و هريکي خود را از پيروان فلان «مست عليشاه» و بَهمان «عاشق عليشاه» ميشمارد. در پشت ميز سررشته داري توده نشسته و انديشه هايي که در مغزش جا گرفته اينهاست: «اي بابا اين دنيا چند روزه است. نيک يا بد خواهد گذشت, بزرگان سر به دنيا فرود نياورده اند,...(اين نيز بگذرد, ياهو)».

آنگاه صوفيگري بدآموزيهايش تنها در ميان صوفيان نبوده زيانش تنها به صوفيان نيست. چنانکه در کتاب گفته ايم اين گمراهي به هرسو ريشه دوانيده و بيشتر مردم آلوده بدآموزيهاي صوفيگريند بي آنکه صوفي باشند و بي آنکه خودشان بدانند.

از آنسو, کتابها آلودة اين بدآموزيهاست. گذشته از آنکه صوفيان هزارها کتاب, به شعر و به نثر, از خود به يادگار گزارده اند که در دست مردم است و در خانه هاست. شاعران و اندرزسرايان ما همه از صوفيگري سود جسته اند. شاعران که در پي «مضمون» مي گشته اند, بدآموزيهاي صوفيان گنجي باز يافته براي آنان بوده. همين حال را داشته اند اندرز سرايان و پيشوايان, کتابهايي که در زمينه «اخلاق» به عربي يا به فارسي نوشته شده همه از آن سرچشمه آب خورده. يک جمله بگويم: اين گمراهي کهن, زَهر خود را در کالبد توده ها به هرسو دوانيده است.

گذشته از همه اينها صوفيگري در جهان سياست يکي از افزارهاست. از سالهاست ديده ميشود که شرقشناسان از اروپا و وزارت فرهنگ از ايران دست به هم به رواج آن مي افزايند. «تذکره الاولياء» شيخ عطار از «ثلث مرحوم گيب» در اروپا چاپ شده به ايران فرستاده مي شود, مثنوي مولوي و غزليات و شعرهاي او چاپ يافته پراکنده مي گردد. وزارت فرهنگ ايران صوفيگري را درسي در دانشسرا مي گرداند و سالانه پولهايي در راه چاپ کتابهاي صوفيان بيرون مي ريزد. اينها چيزهائيست که نبايد ناديده گرفت و آسيب و زيان صوفيگري را کوچک شمرد. خرده گيران از اينها ناآگاهند.

+ متن کامل کتاب را از اینجــــــا دریافت کنید.

دیدگاه شاملو در مورد نهضت تصوف

در پیرامون عرفان و تصوف-۲

دیدگاه شاملو در مورد نهضت تصوف

احمد شاملو در سخنرانی مشهورش به نام نگرانی‌های من: يکى‌ از پرشکوه‌ترين‌ مبارزاتى‌ که‌ طى‌ آن‌ ملتى‌ توانسته‌ است‌ تمام‌ فرهنگ‌ خود؛ را به‌ ميدان‌ بياورد و به‌ پشتوانه‌ى‌ آن‌ پوزه‌ى‌ اشغالگران‌ را به‌خاک‌ بمالد نهضت‌ تصوف‌ در ايران‌ بوده‌ است‌.

عرب‌ بيابان‌گرد بى‌فرهنگ‌ به‌ ملتى‌ که‌ فرهنگى‌ عميق‌ داشت‌ و به‌ مظاهر هنرى‌ خود به‌شدت‌ دلبسته‌ بود، گفت‌ موسيقى‌ حرام‌ است‌، شعر مکروه‌ است‌، رقص‌ معصيت‌ است‌، هنرهاى‌ تجسمى‌ (نقاشى‌ و حجارى‌ و چهره‌سازى‌ و پيکرتراشى‌) کفر محض‌ است‌. اما ايرانى‌ با همه‌ى‌ فرهنگش‌ به‌ پا خاست‌ و دربرابر اين‌ تحريم‌ ايستاد و به‌ جنگ‌ آن‌ رفت‌ و بر بنياد همان‌ دينى‌ که‌ هرگونه‌ تجلى‌ ذوق‌ و فرهنگ‌ و هنر را به‌ آن‌ صورت‌ فجيع‌ منع‌ کرده‌ بود، نهضت‌ تصوف‌ را تراشيد و عاشقانه‌ترين‌ شعر زمينى‌ را و موسيقى‌ را و رقص‌ را در قالب‌ قول‌ و سَماع‌ به‌ خانقاه‌ها برد. زيباترين‌ معمارى‌ را به‌عنوان‌ معمارى‌ اسلامى‌ ارائه‌ داد و گنبدهايى‌ بالاى‌ اين‌ مسجد و آن‌ مزار به‌ وجودآورد که‌ رنگ‌ در آن‌ها موسيقى‌ منجمد است‌ و طرح‌ها و نقش‌هاى‌ آن‌ به‌ حقيقت‌ تجلى‌ عقده‌ى‌ ممنوعه‌ و سرکوفته‌ى‌ رقص‌. اين‌ نهضت‌ نه‌ فقط‌ فرهنگ‌ ايرانى‌ را نجات‌ بخشيد بلکه‌ تمامى‌ احساسات‌ ملى‌ و ضد عربى‌ ايرانيان‌ را هم‌ از طريق‌ عناصر و اشکال‌ نمادين‌، هم‌چون‌ متلکى‌ به‌ خورجين‌ هنر اسلامى‌ چپاند. نقوش‌ هنرهاى‌ اسلامى‌ ايران‌ از اين‌ لحاظ‌ به‌راستى‌ قابل‌ مطالعه‌ است‌: مثلا طرح‌ موسوم‌ به‌ بته‌جقه‌ همان‌ سرو است‌. سروى‌ که‌ از فراسوهاى‌ آيين‌ زرتشت‌ مى‌آيد و براى‌ ايرانيان‌ درخت‌ مقدس‌ بوده‌، و نشانه‌ى‌ جاودانگى‌ و سرسبزى‌ ابدى‌، که‌ لابد رديف‌هاى‌ آن‌را در کنده‌کارى‌هاى‌ تخت‌جمشيد ديده‌ايد. قوس‌ها و دواير طرح‌ معروف‌ به‌ اسليمى‌ نيز، اگر از من‌ بپرسيد مى‌گويم‌ همان‌ انار ـ ميوه‌ مقدس‌ زرتشتى‌ ـ است‌ که‌ استيليزه‌ شده‌ و گلش‌ به‌ شعله‌هاى‌ آتش‌ مى‌ماند که‌ يادآور آتشکده‌هاست‌ و سرش‌ به‌ تاج‌ کيانى‌ مى‌ماند... (به ادامه مطلب بروید)

- نقل دیدگاه بزرگان در سرای دانای توس به معنای تایید کامل آنها نیست.

+ سخنرانی نگرانی‌های من - احمد شاملو

+ در پیرامون عرفان و تصوف - ۱

+ صوفي‌ كيست‌؟ تصوف‌ چيست‌؟ 

استوره، عرفان و فلسفه

در پیرامون عرفان و تصوف-۱

استوره، عرفان و فلسفه

اسطوره ها به زبانِ‌ روایت، چگونگی پدید آمدن چیزها را حکایت می کنند... اسطوره ها با آیین های پیوسته به ایشان نظام‌بخش زندگانی جمعی،‌ پایه گذار فرهنگ جمعی و پایدار نگاه دارنده‌ی آن هایند...

اسطوره ها آفرینش جهان را به صورت حکایتی روایت می کنند که اینچنین یا آنچنان رخ داده است، اما هیچ دلیل برای آن نمی آورند. در واقع اسطوره ها بیان علت وجود جهان نیستند و به همین دلیل از هیچ نظم منطقی پیروی نمی کنند و نزد قوم های گوناگون به هزار صورت در می آیند. اما از هنگامی که ذهن فردی بر بنیاد منطق طبیعی خود می خواهد به حساب کار جهان برسد، اگر اسطوره را از بنیاد نفی نکند، ناگزیر در درون آن به دنبال منطقی می گردد و هنگامی که می خواهد منطق نهفته در دل اسطوره را بیان کند دست به تاویل آن می زند. (هستی شناسی حافظ - داریوش آشوری - چاپ اول - صفحه ۴۵و۴۶)

اندیشه به معنای دقیق کلمه از آنِ ذهن فرد انسانی است و در عالی ترین ساحت فرهنگ از زمانی آغاز به رشد و باروری می کند که فرد انسانی در برابر جمع می ایستد و به داده های فرهنگ جمعی به دیده ی شک می نگرد و می خواهد فهم جهان را از راه خرد خویش آغاز کند. (همان- صفحه ۴۸)

فلسفه به معنای دقیق و اصیل آن که زاده ی فکر یونانی است، همین بریدن یکباره و ریشه ای از موتوس  [ِاسطوره] و اندیشیدن به لوگوس [خرد] هستی است... 

فلسفه اگر چه نخست در دنیای اسلامی و سپس با مهاجرت از دنیای اسلامی به دنیای مسیحی از لوگوس ناب دست برداشت و با موتوس کنار آمد که حاصل آن علم کلام و فلسفه ی قرون وسطایی و عرفان نظری در جهان اسلام و مسیحیت است. در رهیافتی که اندیشه ی فلسفی ناب را با ذهنیت اسطوره‌باور آشتی می دهد، در حقیقت ذهن فردی به نام و در قالب ذهنیت متکلم یا فیلسوف یا عارف با پذیرش اسطوره در پی یافتن نهانی منطقی یا کم و بیش فهم پذیر برای آن است... بنا بر این خطا است فلسفه خواندن این گونه اندیشه، بویژه هنگامی که به زبان شعر و مجازها و نمادهای شاعرانه و تمثیل بیان می شود و بنیاد آن بر پذیرش تاویلی اسطوره است. (همان- صفحه ۴۹)

+ استوره و فلسفه

ریشه‌یابی دوآلیسم ایرانی -مهرداد بهار

آنچه در پی می آید بخشی از کتاب ارزشمند مهرداد بهار، ادیان آسیایی، است که نویسنده در آن به ریشه‌یابی دوآلیسم ایرانی پرداخته است. مهرداد بهار، فرزند ملک الشعرای بهار، از بزرگترین پژوهشگران فرهنگ و اندیشه‌ی ایران باستان و استوره‌شناسی است. نام‌گذاری نوشته و عبارات داخل [] از نویسنده‌ی وبلاگ است.

 

 

ریشه‌یابی دوآلیسم ایرانی

 

مهرداد بهار

 

مساله‌ی بسیار جالب توجه از نقطه‌نظر دینی، تحول اساسی و شبیه به یکدیگر است که در دره‌ی سند [در هندوستان] و در نجد ایران [فلات ایران]، در میان آریاییان ِ تازه وارد رخ می دهد. بنا به کهن‌ترین مطالب ودایی و با استنباط از متون میتانی، چنان‌که ذکر شد، می توان باور داشت که هند و ایرانیان (آریاییان ِ) نخستین دارای دو گروه خدایان بودند که اسوره (ایرانی: اهوره) و دیوه (ایرانی = اوستا: daeva  فارسی باستان: daiva) نامیده می شدند. نیروهای شر به صورت مشخص و نظام‌مند در این اساطیر وجود نداشت، بلکه انواع اژدهایان و دیگر نیروهای پلید به نحوی پراکنده وجود داشت.

اما واقعه‌ی اساسی که پس از ورود این اقوام به ایران و به دره‌ی سند، از نقطه‌نظر دینی، روی می دهد، این است که در هر دو منطقه تحولی یکسان روی می دهد: دو گروه یا دو طبقه خدایان به دو گروه "خدایان" و "ضد خدایان" تبدیل می شوند که هر دو گروه از خدایی واحد، از خدا-پدری قدیم به وجود آمده اند، هرچند باید یادآور شد که در دره‌ی سند "اسوره‌ها" تبدیل به دیوان و در ایران "دئیوه‌ها" تبدیل به دیوان می شوند.

به گمان من، این تفاوت [میان دین ایرانی و هندی] از هیچ اهمیت جدی برخوردار نیست، هرچند ممکن است بازگوکننده‌ی تاثیر نحوه‌ی ورود این اقوام به دو سرزمین باشد. چون اقوام ایرانی، در مجموع بدون نبردهای عظیم در ایران مستقر می شوند، خدای جنگ هندوایرانی یعنی "ایندره" در سرزمین ایران از اهمیت عمده‌تری در این مرحله برخوردار نمی گردد، و خدایان روحانی و فرمانروا، یعنی ورونه و میتره، که از گروه اسوره‌هایند در قدرت می مانند، در حالی که ورود آدمیان به دره سند، با نبردهای اساسی روبه رو می شود و محتملا بدین دلیل ایندره، که خدای جنگ و از گروه دیوه‌ها است، در این مرحله دارای اهمیت اساسی می گردد.

بدین روی هنگامی که تحول‌های دینی آغاز می شود، اهوره‌ها در ایران و دیوه‌ها در دره‌ی سند مظاهر خدایان می گردند، ولی مساله اساسی نه این نکته، که امری غیر ساختاری است، بلکه تبدیل دو گروه خدایان به دو گروه "خدایان" و "ضد خدایان" است. اما این تحول و گروه‌بندیِ تازه که ناهماهنگ و حتی مغایر با گروه‌بندی‌های ‌‌های دینی  آریایی ِ نخستین است، تنها می تواند در پی نظریه‌ی اشاعه و وامگیری، توجیهی مناسب پیدا کند.

[توضیح آنکه] اگر توجه کنیم که دره‌ی سند و نجد ایران از زمان‌های پیش تحت تاثیر فرهنگ آسیای غربی [خاورمیانه] قرار داشته اند، و اگر به خاطر آوریم که در فرهنگ‌های آسیای غربی دو گروه "خدایان" و "دیوان" وجود داشتند که هر دو از پدر و یا پدر و مادر واحد پدیده آمده بودند، راز این تحول عظیم متشابه را در ادیان آریایی دره‌ی سند و نجد ایران به خوبی در می یابیم. در واقع، هم در دره‌ی سند و هم در نجد ایران، در طی زمانی نسبتا کوتاه، تلفیق میان ادیان بومی که خود قطعا بخشی جدی از فرهنگ آسیای غربی بوده اند، و دین آریایی نخستین انجام پذیرفت و از آن پس بود که ادیان آریایی‌های هند و ایران هر یک رشدی و تحولی مستقل از یکدیگر یافت. در هند اندیشه‌های آرمانگرا و روی گرداندن از جهان مادی و در ایران اندیشه‌های دوگانه‌پرست (دوآلیستی) با برخودهایی پرهیزگرایانه، یا برعکس، نسبت به جهان مادی رشد کرد.

 

+ دیو و خدا - سرای دانای توس

 

سال تولد زردشت

 

 سال تولد زردشت

 

 زردشت و تاريخ ظهور اين پيمبر ايراني

آنچه در پي مي آيد پژوهشي است از ابوالفضل لساني پيرامون سال پيدايي زردشت.  اين نوشتار را چونان جستارمايه ي خامي پيش كش و از سنجشگري و كنجكاوي دوستان پيشواز مي كنم:

در باب تاريخ تولد و ظهور زرتشت در بين مورخين قديم و جديد بقدري اختلاف است كه تصور ميكنم كمتر موضوع تاريخي تا اين حد مورد اختلاف قرار گرفته باشد.
قديمترين مورخي كه از زرتشت نام برده (خسانتوس) مورخ يوناني است كه در شهر (سارد) پايتخت (ليديا) كه در سال 547 با 546 قبل از ميلاد از طرف كورش فتح شد و در قرن پنجم قبل از ميلاد ميزيسته ميباشد.
(ديوژنس لرتيوس) از مورخين يوناني كه در حدود 210 ميلادي مطالبي از تاريخ (خسانتوس) ذكر كرده و مينويسد زرتشت 600 سال پيش از لشگرگشي خشايارشا بطرف يونان بسر ميبرده است- و چون خشايارشا در بهار سال 480 پيش از مسيح بيونان روي آورد بنابراين خسانتوس زمان زرتشت را 1080 سال قبل از ميلاد مسيح ميداند.
نكته اي كه در اينجا لازم است تذكر داده شود آن است كه در بهترين نسخ خطي (ديوژنس لرتيوس) ششصد سال پيش از لشگرگشي خشايارشا ضبط شده و فقط در دو نسخه غيرمعتبر 6000 سال پيش از لشگرگشي خشايارشا نوشته شده است و دلائل تاريخي محرز ميدارد كه ذكر 6000 بجاي 600 يا سهو كاتب است و يا اينكه نويسندگان خواسته اند بين تاريخي را كه (خسانتوس) تعيين كرده و تاريخ مورخن بعدي كه ذكر خواهد شد توافقي بدهند.
(كتزياس) پس از (خسانتوس) قديمترين مورخي است كه از زرتشت ذكري كرده و كتزياس طبيب اردشير دوم بوده و مدتي در دربار ايران ميزيسته و مطالبي كه راجع باوضاع آن عهد ايران نوشته از نظر اينكه خود او ذكر كرده است كه مأخذش اسناد دولتي ايران بوده كتابش مورد توجه قرار گرفته بود كه متاسفانه فعلا كتاب او در دست نيست ولي (فوتيوس) (875-879) بعد از ميلاد مسيح يادداشتهائي از آن برداشته كه اينك موجود است واز آن يادداشتها چنين نتيجه گرفته ميشود كه كتزياس زرتشت را پادشاه بلخ ناميده و بايستي در نيمه دوم از قرن سيزدهم پيش از مسيح زيسته باشد.
پس از كتزياس شاگردان افلاطون قديمترين نويسندگاني هستند كه ذكري از زمان زرتشت كردهاند و مهمترين آنها ارسطو فيلسوف معروف يوناني است كه در 384 سال قبل از ميلاد مسيح تولد يافت و در 322 ميلادي درگذشت و دوست و مربي اسكندر بوده است.
ارسطو تاريخ تولد زرتشت را 6000 سال قبل از افلاطون ميداند و همچنين شاگرد ديگر افلاطون (ادگسوس) وساير مورخين يوناني از ارسطو تبعيت كرده و تاريخ زرتشت را به 6000 سال قبل از افلاطون رساندهاند.
بعد از شاگردان افلاطون قديمترين مأخذيكه در آن از زرتشت و زمان وي ياد شده است (بروسيوس) مورخ پيشواي بابل بود كه در قرن سوم قبل از ميلاد مسيح ميزيسته است در تاريخ بابل و آشور كه در عهد سلطنت (انتيوخس) اول 280-261 تاليف شده اين كتاب بدبختانه از ميان رفته فقط قطعاتي از آن در كتب مولفين بعد بجا مانده است از جمله نويسندگاني كه از كتاب مزبور مطالبي حفظ كرده بود (آلكساندر پولي هيستور) بوده است كه در قرن اول پيش از مسيح ميزيسته و از يونانيان آسياي صغير از شهر (ميله) بوده است. از اين مورخ قطعاتي در كتب نويسندگان ديگر مانده است. يكي از آنان (ازيبوس) اسقف معروف فلسطين است كه در قرن چهارم ميلادي ميزيسته و ديگري (گئورگيوس سينكيلوس) بوده كه در قرن هشتم ميلادي ميزيسته بالنتيجه طبق عقيده (بروسوس) زرتشت موسس خاندان ماد (عيلام) بوده و 23 قرن پيش از مسيح در بابل ميزيسته است.
چنانچه بنظر رسيد كتزياس زرتشت را پادشاه بلخ ميداند كه در مشرق ايران بوده و بروسوس موسس سلسله ماد ميشناسد ك در مغرب ايران بسر ميبرده است.
در ميان نويسندگان قديم برخي زرتشت را معاصر فيثاغورس دانستهاند و پارهاي فيثاغورس را شاگرد زرتشت معرفي كردهاند و با اينكه در زمان تولد و وفات فيثاغورس اختلاف كردهاند ظاهرا تولد او در سال 583 پيش از ميلاد مسيح در جزيره (ساموس )بوده است و بنابراين زمان زرتشت بسيار متاخرتر از عهدهائيست كه نويسندگان پيش از مسيح مخصوصاً شاگردان افلاطون نوشتهاند.
عده اي از مورخين زرتشت را معاصر پادشاهاني معرفي كرده اند كه زمان آن پادشاهان را بخوبي نميدانند از جمله (آكاسياس) شاعر و مورخ يوناني كه در قرن ششم ميلادي ميزيسته زرتشت را معاصر گشتاسب دانسته ولي نميداند اين گشتاسب همان گشتاسب پدر داريوش است با گشتاسب ديگر.
آقاي پورداود در تحقيق عميقي كه در اين باب نمودهاند چنين مرقوم داشتهايد.
« در سنت زرتشتيان زمان پيغمبر ايران در سنوات 660-583 پيش از مسيح دانسته شده است اين سنت در كتاب پهلوي باندك تفاوت از همديگر محفوظ مانده است …… غالبا در سنت زرتشتيان از زمان رسالت زرتشت تا استيلاي اسكندر 300 سال قرارداد شده است. »
دنباله‌ی نوشتار ....